Magasin

Et forsvar for friheten

Tidsskriftet «Ideer om frihet» ble utgitt fra 1980 til 2000. Liberaleren har fått tillatelse til å publisere artiklene fra tidsskriftet slik at de blir bevart for ettertiden. Denne artikkelen er hentet fra Ideer om frihet nr 1-2, 1989.


Jeg er libertarianer. Det betyr at jeg anser personlig frihet som menneskets fundamentale rettighet.

Med «personlig frihet» forstår jeg: Retten til å disponere over sitt eget liv, og over de goder mennesket har ervervet på måter som ikke har medført overgrep mot andre menneskers like store rett til å disponere over sine liv. Med «rettighet» forstår jeg noe alle andre mennesker plikter å respektere, og som jeg følgelig har rett til å forsvare med de midler som er nødvendige og tilstrekkelige hvis noen prøver å ta det fra meg.

Sagt på en annen måte: Ethvert menneske har rett til å leve for sin egen skyld, slik det finner for godt. Ingen har rett til med makt å bruke et annet menneske som et middel for sine egne formål; ingen har plikt til å la seg bruke på en slik måte. Mennesket eier sitt eget liv. Hva betyr det?

I ethvert menneskeliv er det en mengde beslutninger og disposisjoner som må treffes – fra store og viktige valg som treffes en gang i livet, til de hundrevis av trivielle avgjørelser som foretas hver eneste dag. Å eie sitt eget liv betyr at man sjøl har rett til å treffe disse beslutningene (og å bære konsekvensene).

Frihetsfilosofer

Jeg er ikke i stand til å grunngi dette standpunktet ut fra mer fundamentale prinsipper, eller ut fra udiskutabel viten om mennesket og universet. Det finnes filosofer og forfattere som meiner at de er i stand til å gi slike begrunnelser, men deres bevisførsler har ikke overbevist meg. Ayn Rand hevder f. eks. at ufrihet strider mot menneskets natur som rasjonelt vesen. Hvis hun har rett, har de fleste mennesker til alle tider levd i strid med sin natur! I alle tilfeller ser jeg ikke hvordan hun kan slutte noe om hvordan menneskene bør leve ut fra (en antakelse om) hvordan menneskene er.

Ayn Rand og andre moderne frihetsideologer, som Murray Rothbard og Robert Nozick, tilhører en tradisjon som går tilbake til naturrettsfilosofen John Locke. Uansett hvor ulike disse forfatterne er, har de til felles at de forsøker å grunngi friheten ut fra fundamentale lover – et slags etiske naturlover. Jeg trur at en slik positiv bevisførsel er umulig. La meg antyde en mindre ambisiøs angrepsvinkel:

Kan ufrihet begrunnes?

La oss se om det er mulig å grunngi en ufri samfunnsorden, og hvilke aksiomer slike begrunnelser måtte bygge på. (Med en «ufri» samfunnsorden forstår jeg en samfunnsorden dominert av et maktmonopol, dvs. en Stat, som påtvinger enkeltmennesket bestemte valg og beslutninger – dvs. fratar det en del av disposisjonsretten over sitt eget liv, mao dets personlige frihet.) Hvis alle tenkelige begrunnelser for ufrihet må forkastes, av logiske grunner eller fordi aksiomene synes urimelige, vil man stå igjen med det jeg vil kalle en negativ begrunnelse for friheten.

Hvorfor kan jeg ikke gjøre nøyaktig det som faller meg inn? Hvorfor kan jeg ikke plyndre naboens kjøleskap når jeg er sulten; voldta naboens datter når kjødets lyst kommer over meg; ta fram hagla og desimere bestanden av nittedøler når jeg synes det begynner å bli for mye folk her i dalen? – I en samfunnsmoralsk naturtilstand, dvs. en tilstand uten noen forpliktende sosiale normer, ville hver og en kunne oppføre seg som skissert, uten å bli angrepet av dårlig samvittighet eller sårende kritikk. Det sier seg sjøl at tilstandene fort ville bli uholdbare. Alle samfunn oppretter derfor institusjoner som regulerer plyndring, voldtekt og drap. Disse institusjonene begrunnes i sosiale normer og rettigheter – – en samfunnsmoral.

Forsvar for staten

Hvilke former for samfunnsmoral kan vi bruke til å begrunne en Stat?

Jeg er for øyeblikket i stand til å se tre forskjellige kategorier begrunnelser:

I) Det finnes ei høgere makt (Gud, Naturen, Historiens Lov etc) som står over menneskene. Denne makta vil ikke at folk skal plyndre, voldta og drepe hverandre; og for å regulere slik atferd, setter den Staten og øvrigheten inn blant folk.

II) Alle mennesker har de samme fundamentale rettigheter: Ingen har rett til å plyndre, voldta og drepe andre; og Staten er redskapet som skal hindre slik atferd.

III) Menneskene har fundamentalt forskjellige rettigheter: A må absolutt ikke plyndre, voldta og drepe B; men B må gjerne plyndre, voldta og drepe C. (Finere nyanser kan også tenkes.) Staten er redskapet som sørger for å få denne virksomheten inn i faste og akseptable former.

– Begrunnelser av Kategori I sier: «Øvrigheten er satt inn for å se til at menneskene lever i samsvar med Guds (naturens, historiens…) vilje.» Resonnementet impliserer:

Ia): Det finnes enkelte mennesker som kjenner Guds (naturens…) vilje, og andre som ikke gjør det;

Ib): Det finnes en mekanisme som ser til at det er de som kjenner Guds (naturens…) vilje som kontrollerer Staten, og ikke de villfarne.

Ia) betyr at menneskene er fundamentalt ulike i moralsk innsikt. Det kan det godt hende de er, men jeg kjenner ingen sikker metode for hvordan A og B skal kunne bli enige om hvem av dem som besitter den sanne innsikt i Guds (naturens…) vilje. (Folkeavstemninger er ikke noe godt kriterium: Et valg vil kunne fastslå at 17.314 enkeltindivider holder på A, mens 12.793 individer holder på B – – men vi er på leiting etter et kriterium som hever avgjørelsen opp på et absolutt nivå, uavhengig av tilfeldige enkeltindivider.) Av praktiske grunner må derfor Ia forkastes.

Ib) kan kanskje forsvares med at Guds (naturens…) vilje virker gjennom alt som skjer; følgelig sørger den (eventuelt i det lange løp) for at de rette personene kommer til makt og verdighet. Imidlertid: Hvis Guds (naturens…) vilje styrer alle hendelser, kunne den like gjerne styre hvert enkelt menneske direkte, uten å delegere overoppsynet til et statsapparat. Argumentet er bare gyldig hvis Gud (naturen…) har samme problem som en bedriftsleder, nemlig at Han (den…) ikke makter å ha detaljoppsyn med alle sider av virksomheten, og følgelig må delegere ansvar. Et slikt resonnement medfører så oppsiktsvekkende begrensninger i Guds (naturens…) evner og ferdigheter at jeg ser meg nødt til å forkaste det.

Vi kan altså ikke forankre en påtvunget samfunnsorden i begrunnelser av kategori I.

Begrunnelser av kategori II kan utvikles omtrent som følger: Alle mennesker har de samme fundamentale rettigheter; inkludert retten til å forsvare disse rettighetene. Dette forsvaret kan de utøve gjennom en Stat. Hver og en kan med andre ord delegere sjølforsvaret, dvs. deler av sine rettigheter, til en Stat. I så fall har Staten rett til å gjøre på en persons vegne nøyaktig det samme som vedkommende ville ha rett til å gjøre aleine. Statens berettigelse ligger i at den handler på vegne av hvert enkelt individ, med nøyaktig de rettighetene og pliktene som individene har delegert til den. – Hvis jeg benytter Statens maktapparat til å hindre deg i å utøve et bestemt yrke, pålegge deg et bestemt livsmønster, eller tvinge deg til å avstå dine surt ervervete midler til meg, forutsetter det at jeg ville ha nøyaktig den samme retten til å hindre, pålegge og tvinge deg uten Statens hjelp.

Har jeg en slik rett?

Hvis jeg tvinger deg til å avstå rettmessig ervervete midler, betyr det at jeg fratar deg retten til å disponere over deler av ditt liv. Vi er altså like med hensyn til fundamentale rettigheter bare hvis du i samme grad kan frata meg retten til å disponere over tilsvarende deler av mitt liv. Hvis du har den retten, vil en mulig reaksjon fra di side være å tvinge meg til å avstå fra å disponere over den delen av mitt liv som vedrører min rett til å tvinge deg til å avstå fra å disponere over deler av ditt liv. (Hvis du ikke reagerer på denne måten, ville din avståelse av midler være frivillig; det ville mao. være du sjøl som disponerte over de omstridte midlene – ved å overlate dem til meg.)

Staten kan ikke ha flere rettigheter enn individet

Argumentasjonen virker kanskje ikke fullstendig overbevisende. Den kan likevel styrkes ved bruk av kvantitative betraktninger, hvis man tar i bruk matematiske verktøy i rettighetsdiskusjonen og anskueliggjør grunnforutsetningen i kategori II som et «rettighetsareal». Så langt skal jeg ikke gå. Den intelligente leser kan gjennomføre det matematiske «beviset» sjøl, eller velge å tru meg på mitt ord.

Følgelig: Hvis vi er like med hensyn til fundamentale rettigheter, så har ingen av oss rett til å tiltvinge seg midler andre har skaffet seg på rettmessig vis. Ved samme resonnement kan det vises at ingen av oss har rett til med makt å begrense andres yrkesutøvelse, personlige livsstil, religionsutøvelse osv., så lenge yrkesutøvelsen, livsstilen eller religionsutøvelsen ikke medfører overgrep mot andre. (Eksempler på overgrep: Et yrke som leiemorder; en livsstil som pyroman; en religion som krever at jeg ofrer ei jomfru til Måneguden hver fullmånenatt.)

En Stat som utelukkende kan foreta seg det samme som de enkeltindividene den opptrår på vegne av, ville ha rett til å foreta seg i den samme situasjonen (se argumentasjonen tidligere), har følgelig ikke rett til å ilegge skatter, regulere den frie yrkesutøvelsen (for andre enn profesjonelle forbrytere), forby eller påby bestemte livsførsler – eller bruke makt til å foreta seg noe som helst annet enn å forsvare sine frivillige klienter mot overgrep. Den kan ikke en gang tvinge noen av oss til å la seg forsvare av Staten: Hvis du foretrekker å praktisere din rett til sjølforsvar aleine, eller i samarbeid med vennene dine i nærkampklubben Kort Prosess, plikter Staten – dvs. vi andre – å respektere dette ønsket, og ikke påtvinge deg våre tjenester i form av politi, rettsvesen og forsvar. Dette er en konsekvens av at du har rett til å disponere fritt over den delen av livet ditt som vedrører retten til sjølforsvar.

Jeg er libertarianer. Det betyrat jeg anser personlig frihetsom menneskets fundamentale rettighet. Det spørs om en Stat som holdt seg innafor så snevre grenser, ville fortjene betegnelsen Stat i det hele tatt.

Begrunnelser av kategori III kan brukes til å rettferdiggjøre hva som helst, bare avhengig av hvordan man sorterer individene med hensyn til rettigheter. – At forskjellige individer er svært forskjellige med hensyn til fundamentale rettigheter, er selvfølgelig den stilltiende forutsetning for all statlig maktutøvelse i praksis; sjøl om jeg har til gode å se et slikt synspunkt hevdet av talsmenn for den moderne forvaltningsstat.

– Gjennom disse resonnementene meiner jeg i hvert fall å ha sannsynliggjort følgende konklusjon: Den eneste kategori begrunnelser som kan brukes til å rettferdiggjøre en ufri samfunnsorden, er begrunnelser som bygger på at menneskene er ulike med hensyn til rettigheter. Det vil gå fram av innledningen at jeg ikke kan se noen grunn til å akseptere en slik grunnforutsetning.

Kan grunnleggende verdier begrunnes?

Jeg innrømmer likevel at valget av personlig frihet som grunnverdi ikke lar seg begrunne logisk. Det er min oppfatning at intet sett av grunnleggende verdier lar seg begrunne logisk eller rasjonelt. Derimot er det mulig å analysere hvorvidt grunnverdiene i et tankesystem, en ideologi, er konsistente. Det er også mulig å foreta visse rimelighetsbetraktninger, for og imot en absolutt personlig frihet, og det er det jeg vil bruke resten av dette kapitlet til.

Kan personlig frihet beskjæres?

Hvem skulle ha rett til å nekte person A å disponere fullt og helt over sitt eget liv? Hvis du sier at han ikke kan innrømmes en slik rett, sier du samtidig at andre har rett til å foreta visse valg og disposisjoner på As vegne, uansett hva han sjøl måtte meine om saken. Hvor skulle en slik rett skrive seg fra? Hvordan kan den begrunnes?

Det er vanlig å hevde at vi «må» avstå noe av vår personlige frihet hvis vi vil leve i et ordnet samfunn. Argumentet bygger på en forestilling om at alle må «betale» en viss del av sin frihet som en slags skatt til «samfunnet», som i sin tur disponerer over summen av de avståtte frihetsandeler. Men hvem er «samfunnet»? Hvem er det som i praksis disponerer over de avståtte frihetsandeler? – I virkeligheten er det også enkeltmennesker som tar de kollektive beslutningene. Hvem disse enkeltmenneskene er, avhenger av maktstrukturen i det enkelte samfunn; men du vil neppe finne dem blant dem som argumenterer sterkest imot systemet med kollektive beslutninger. I praksis leder argumentasjonen med at «alle» må avstå noe av sin frihet til «samfunnet» til et system hvor noen mister sin handlefrihet, mens andre – vanligvis et fåtall – disponerer over både sine egne og deler av andres liv. Denne gruppa kan vi for korthets skyld kalle makthaverne. (Det er interessant å legge merke til at de som argumenterer for kollektive «løsninger», hvor beslutningene påtvinges alle som er uenige, vanligvis synes å forutsette at de sjøl ville være å finne blant lederne i kollektivet – idet argumentasjonen for slike «løsninger» ofte framhever at beslutningsformen ville føre til beslutninger de sjøl er sterke talsmenn for.)

Makthavere og undersåtter

Argumentasjonen som går ut på at et ordnet samfunn krever frihetsavståelse, er altså en argumentasjon som hevder at et ordnet samfunn må bestå av makthavere og undersåtter.

I virkeligheten er det ikke slik at vi «avstår» handlefrihet: «avstå» impliserer frivillighet; dvs. at A, B, C… i – la oss si – 30 % av valgsituasjonene lar seg overtale til å gjøre slik N anbefaler. Men hvis det i siste instans likevel er A, B, C… som tar beslutningene, har de ikke mistet noe av sin handlefrihet; Ns overtalelses-kunster er bare en av mange faktorer de tar hensyn til i sine valg. I argumentasjonen brukes altså ordet «avstå» som en forskjønnende omskrivning for «fratas».

Personlig frihet betyr ikke at man kan opptre som om andre mennesker ikke eksisterte: Man plikter å respektere andre menneskers frihet, med de rettigheter som avledes av denne, på samme måte som man har rett til å kreve at andre mennesker respekterer ens egne rettigheter. Det betyr heller ikke at man lever i et sosialt vacuum: Frihet betyr at alle forhold mellom to, tre eller flere mennesker reguleres gjennom gjensidig frivillighet. Det betyr at A er nødt til å ta hensyn til Bs, Cs, Ds… ønsker og behov, med andre ord at han lever i et samfunn, dersom han ønsker å ha noe med B, C, D… å gjøre.

Anta for eksempel at A er naturist. Han sprader rundt i Adams drakt, til Bs, Cs, Ds… store irritasjon. Han er også en pasjonert sjakkspiller. B, C og D er de eneste mulige motspillerne i nabolaget. De rotter seg sammen og konfronterer A med følgende krav: Enten opptrer han fra nå av med sømmelig bluferdighet, eller så spiller ingen av dem sjakk med ham i framtida. Etter en opphetet diskusjon, og påfølgende forhandlinger, kommer de fram til et kompromiss: A lover å holde seg i skjul bak plankegjerdet sitt hver gang han opptrer naken; B, C og D lover å fortsette å spille sjakk med ham.

Alternativet til denne frivillige overenskomsten ville være at B, C og D vedtok en lov som forbød offentlig nakenhet og med makt tvang A til å opptre i samsvar med deres – flertallets – normer for sømmelighet. De ville altså ha oppnådd noe for ingenting, fordi de hadde makt til det. Når tvisten avgjøres ved frivillig overenskomst, må derimot hver part yte noe, for å oppnå noe annet som – etter hans subjektive oppfatning – er verdt mer for ham enn det han avstår.

Dette trivielle eksemplet belyser altså forskjellen mellom beslutninger fattet gjennom gjensidig frivillighet og beslutninger drevet igjennom med makt: Den første formen tar hensyn til alle parters ønsker, og hvor stor vekt hver enkelt tillegger sine ønsker og krav i forhold til hva de andre krever av ham; den andre formen tar bare hensyn til hvem som er sterkest.

Dette er forskjellen mellom kontraktsamfunnet – det frie samfunn – og kommandosamfunnet.

Kan kontraktssamfunnet gjennomføres?

Nå vil det bli innvendt at frivillighet ikke alltid fører fram: Det vil alltid finnes kverulanter som ikke godtar den løsningen alle de andre er enige om, og saker som er så viktige at man må tvinge beslutningene igjennom. Det er mulig at enkelte typer beslutninger er av en slik art at de må fattes kollektivt – det skal jeg komme tilbake til. Det store flertallet av beslutninger i et samfunn hører likevel ikke til denne typen. Liksom A i tilfellet over er utmerket i stand til å avgjøre om han bør gå naken eller ikke, er han også i stand til å beslutte hvilke aviser han vil lese, hvilken utdannelse han vil gi sine avleggere, hvilke skoler han vil finansiere. Likeledes er han i stand til å beslutte hvordan han ønsker å bo, og hvor mye det er verdt for ham å bo akkurat der; hva slags maling han vil ha på huset sitt, hva slags medisinske og sosiale tjenester han er villig til å betale for; hvilke kulturtilbud han vil etterspørre; hvem han vil omgås; hvilke forbruksvarer han vil kjøpe – og når det passer ham best å kjøpe dem. Han er i stand til å avgjøre hva slags, og hvor mye, arbeid han vil utføre, vurdert etter hvilke forsakelser arbeidet krever av ham, og hvilke goder han oppnår gjennom det. Han er absolutt i stand til å avgjøre hva slags rus han vil hensette seg i (om noen); hvem han vil omgås seksuelt, når og hvordan; hvilken sikkerhet han ønsker når han kjører bil, klatrer i fjellet eller sitter i en seilbåt… Kort sagt; han er i stand til å ta en mengde beslutninger som i de fleste samfunn er fratatt ham og overlatt til konge, keiser, laugsvesen, bygningsråd, likestillingsombud eller nemnda for offentlig moral. I alle disse valgsituasjonene er han henvist til å ha med andre mennesker å gjøre: Ønsker han arbeid, må han finne en arbeidsgiver eller en kunde, og de må sammen bli enige om hva slags kompensasjon han skal få for det arbeidet han skal gjøre. Vil han ha seksuell kontakt, må han finne en person som er villig til å inngå et samarbeid på det definerte området. Skal han få lese den avisen han har lyst til å lese, må noen skrive, redigere, trykke og distribuere den. Forutsetningen for at det skal oppstå noen avtale, er at det er mulig å sette opp en avtale som gir alle parter mer enn de må avstå fra, målt etter hvordan hver og en subjektivt verdsetter godene. Omvendt: Om det ikke blir noen avtale, skyldes det at en part (eller flere) er utilfreds med de betingelsene det har vært mulig å komme fram til, og foretrekker å avstå fra et samarbeid. Det er hans fulle rett.

Det de andre kan gjøre, er eventuelt å love ham større kompensasjon enn de opprinnelig hadde tenkt. Hvis de ikke er villige til det, skyldes det formodentlig at de i så fall ville måtte avstå fra mer enn de synes de oppnår, totalt sett… Men ett eller annet sted i området definert av alle parters fordringer og krav, ligger det forhåpentlig et punkt hvor alle avtalepartnere, etter egne, subjektive vurderinger, venter å få mer ut av samarbeidet enn det koster dem. Hvis et slikt punkt ikke finnes, betyr det at det er umulig å sette opp en avtale som ikke minst en part venter å tape på: Og i så fall bør avtalen heller ikke inngås!

Tvang eller frivillighet!

Den eneste måten en avtale som partene ikke frivillig ville inngå kan bli iverksatt på, er ved bruk av tvang. Vi kan slutte:

Enhver avtale som påtvinges to eller flere samarbeidspartnere av overordnete myndigheter, innebærer et tap for minst en av partene, slik han sjøl vurderer sine egeninteresser. (Hvis dette ikke var tilfellet, ville det vært mulig å få i stand en frivillig avtale.)

Enhver avtale som inngås frivillig mellom to eller flere samarbeidspartnere, innebærer en netto gevinst for samtlige parter, slik hver og en subjektivt oppfatter sine egeninteresser.

Du tar hundrevis av beslutninger hver eneste dag. Noen av dem fører til frivillige overenskomster med andre mennesker; andre fører til at slike overenskomster ikke blir inngått. Når du vurderer om du skal kjøpe en bil du har sett på, veier du prisen på bilen – hvor mye det koster deg i ekstraarbeid å skaffe disse pengene; hva du ellers kunne bruke de samme pengene til – opp mot den nytten, de gledene, den sosiale status og de eventuelle andre fordeler som du antar at bilen ville gi deg.

Det er ikke sikkert du kommer til en «riktig» konklusjon: Dine forventninger kan bli skuffet; dine bekjente blir slett ikke så imponert av den blanke nye bilen som du hadde ventet – – og dine egne preferanser endrer seg, fra dag til dag, fra time til time. Likevel er du den som best kan veie fordeler og ulemper for deg opp mot hverandre: Du er den eneste som kjenner akkurat dine behov, ønsker og muligheter; du er den som i alle tilfeller må bære konsekvensene av en beslutning. Det er ikke sikkert du og bilselgeren blir enige. Det er ingen katastrofe: Du kan gå til en annen bilforhandler, eller du kan finne ut at egentlig trenger du ikke en ny bil. En annen kunde kjøper den samme bilen for en pris du ikke ville drømme om å betale: Det betyr ikke at du vurderte «riktig», og han «feil», eller omvendt; det betyr bare at han har satt en annen verdi på de godene bilen vil kunne gi ham, i forhold til hva det koster ham å avstå pengene, enn du gjorde. Det finnes ingen «riktig» eller «gal» pris på et gode – det være seg en bil, ei pakke vaskepulver eller et besøk hos frisøren.

Det finnes bare subjektive, individuelle, varierende og oftest uforutsigbare preferanser. Ut av dette mylderet av subjektive vurderinger gror det fram et marked, der leverandører og kunder innretter seg etter hverandre og blir enige om et prisområde der leverandørene optimerer sine fordeler i forhold til anstrengelsene, og kundene optimerer sine fordeler i forhold til utgiftene.

Det blir innvendt at bilkjøpeksemplet ikke dekker det komplekse samspillet i et moderne samfunn: Hvis alle og enhver skulle ha lov til å følge sine egne innskytelser i enhver situasjon, ville det bli fullstendig kaos. Noen – underforstått: Myndighetene – er nødt til å gripe inn, sørge for at maskineriet glir effektivt, sjøl om det betyr at folk ikke får lov å gjøre akkurat som de vil. Dessuten er mennesket et sosialt vesen; vi ønsker egentlig å innordne oss under klare regler.

Jeg er enig i det siste utsagnet: Mennesket er – stort sett – et sosialt vesen. Derfor har vi en tendens til – på gjensidig, frivillig grunnlag – å innordne oss slik at vi kan samarbeide, og slik at samarbeidet blir til gjensidig nytte. Men dersom samarbeids-betingelsene blir pålagt oss, i strid med de avtalene vi ellers frivillig ville kommet fram til, er det sannsynlig at samarbeidet blir mindre effektivt enn det kunne blitt.

Krever kompleksitet byråkrati?

I et komplekst samfunn (og hvilket samfunn – utover Robinson Crusoe-stadiet – er ikke komplekst?) finnes det alltid uendelig mye mer informasjon enn en byråkrat eller lovgiver noensinne er i stand til å skaffe seg: Det er informasjon av typen hva slags arbeid en bestemt person er i stand til å utføre; hva han har lyst til å gjøre; hvilke varer og tjenester han vil etterspørre; hvor han foretrekker å bo; hva slags mennesker han helst vil omgås; hvilke fritidsinteresser han har…Når den enkelte får anledning til å treffe samarbeidsavtaler med andre uten innblanding fra makthavere, vil han eller hun ta hensyn til all denne informasjonen, avveie sine subjektive verdier, gleder og oppofrelser som en mulig avtale vil innebære for ham eller henne, og eventuelt sørge for å endre avtalen inntil den blir akseptabel. Hvis derimot avtalen blir påtvunget av en makthaver (en såkalt nøytral instans!), vil denne informasjonen ikke bli tatt med i regnestykket: I beste fall blir det tatt hensyn til statistiske gjennomsnitts-personer. Den resulterende avtalen blir følgelig mindre tilfredsstillende for alle som avviker fra det statistiske gjennomsnittet (det vil si samtlige); den vil føles mindre forpliktende både fordi den er ufrivillig og fordi den er utilfredsstillende, og følgelig vil den bli sabotert og motarbeidet i det stille…

Menneskene har alltid organisert seg i samarbeidende grupper, uavhengig av om makthaverne har tvunget dem til det. Følgelig er det reint vrøvl å påstå at samfunnet ville oppløyse seg i kaos dersom det ikke fantes et sentralt maktmonopol. Noen praktiske eksempler vil belyse hva jeg meiner:

Det finnes ingen påtvungne lover om skikk og bruk. Betyr det at det er umulig for folk å bli enige om hvordan de skal oppføre seg; hvilke høflighetsfraser de skal bruke; hva slags mat de skal servere i et selskap? Betyr det videre at det er umulig for folk å omgås hverandre til daglig; at forsøk på å arrangere sosiale sammenkomster vil oppløyse seg i kaos?

Selvfølgelig ikke. Nettopp fordi vi alle sammen ønsker – en gang imellom – å kunne konversere med andre, bli bedt i selskap, gjøre et godt inntrykk, går vi med på å tilpasse oss: Vi blir enige om uttalte og (som oftest) uuttalte regler og ritualer som blir videreført og utviklet gjennom utallige subtile signaler. Stort sett synes de sosiale reglene som styrer skikk og bruk i forskjellige miljøer og forskjellige situasjoner å fungere utmerket: Vi er ennå ikke kommet dit at byråkrater og politikere har begynt å «etterlyse klarere lovregler for skikk og bruk, kanskje spesielt i selskapslivet».

Sproget – spontant oppstått!

Det mest komplekse sosiale instrumentet som menneskelige samfunn har utviklet er språket. Dette utrulig intrikate hjelpemidlet er blitt utviklet, og blir videreutviklet, gjennom frivillig samarbeid mellom enkelt-mennesker, uten inngrep fra maktmonopolet. (Fra tid til annen skjer det riktignok iherdige forsøk fra makthaveres side på å få kontroll over språket, fordi språk formidler tanker, og tanker kan være farlige. Til nå har alle slike forsøk mislyktes.) Inga statsmakt pålegger A, B, C… regler for språkbruk; hvordan orda skal uttales, hvordan de skal settes sammen til setninger. Likevel forstår A, B og C hverandre. Hvordan kan dette være mulig? Er ikke språket et så komplekst system at all kommunikasjon ville ende i kaos hvis folk fikk lov å bruke akkurat de orda de vil, uttale dem slik de vil og bruke den grammatikken som faller dem inn? Må det ikke finnes et sentralt kontrollorgan som sørger for klare regler og retningslinjer, dersom menneskene skal kunne samarbeide effektivt på det språklige plan?

Åpenbart ikke. Folk klarer å kommunisere fordi de har felles interesse av å forstå hverandre. Et hvilket som helst språk, med dets tusenvis av ord, bøyningsformer, begreper og nyanser, er et bevis på hvor effektivt et frivillig samarbeid mellom mennesker kan være. Forsøk å forestille deg hvor fattig språket ville vært dersom det var konstruert av et statlig Råd, som først hadde definert hvilke kommunikasjonsbehov folk har, og dernest konstruert et obligatorisk kommunikasjons-middel som skulle ivareta disse behova! I praksis leder argumentasjonen med at «alle» må avstå noe av sin frihet til «samfunnet» til et system hvor noen mister sin handlefrihet, mens andre – vanligvis et fåtall – disponererover både sine egne og deler av andres liv.

Individet er unikt

– Ethvert menneske er enestående. Fra naturens side er hver og en av oss utstyrt med et unikt sett egenskaper og muligheter (bortsett fra eneggete tvillinger: Og sjøl i disse sjeldne tilfellene mottar hver tvilling forskjellige impulser og inntrykk, som påvirker dem i forskjellige retninger). Dette må bety at sjøl om vi levde under eksakt like forhold, ville hver og en av oss ha forskjellige ønsker, behov, mål. A vil trives under forhold som B finner uutholdelige. Følgelig er det utenkelig at en overordnet instans – uansett hvor «objektiv» den prøver å være – kan treffe en eneste fornuftig beslutning om hvordan du og jeg bør innrette våre liv: Den eneste som har en svak mulighet for å avgjøre hva som er best for deg, er du sjøl. Du tar riktignok ofte feil; men om andre skulle avgjøre for deg, ville feilprosen-ten være atskillig større!

Hvem vet best?

Jeg hører ofte at den enkelte må beskyttes mot sin egen vilje. Da spør jeg: Hvem er det som veit bedre enn jeg sjøl hva som er godt for meg? Hvem har den himmelropende arroganse å gjøre krav på en viten om mine egentlige ønsker, behov og muligheter som går utapå den viten jeg sjøl har? Tanken virker så innlysende urimelig at jeg har vondt for å godta at noen er i stand til å framføre den i god tru: Følgelig går jeg ut fra at ett eller annet sted i bakgrunnern lurer det andre motiver, atskillig mindre edle enn hensynet til min velferd…

Som sosiale vesener oppfører vi oss, i stor utstrekning, slik det blir ventet av oss. Her følger en anekdote fra et amerikansk universitet: En ny lærer overtok klasseforstander-ansvaret for en klasse han overhodet ikke kjente. Sammen med navnelista fikk han ei rekke med tall; ett for hver elev. Ved skoleårets slutt oppnådde klassen resultater som var enestående i skolens historie. Læreren ble gratulert av rektor; han måtte ha utført underverker, som kunne få så gode resultater ut av så middelmådige elever. «Middelmådige?» utbraut læreren. «Klassen var jo spesielt sammensatt – ifølge lista over resultatene fra IQ-testen er de jo strålende begavet, alle sammen!»

Etter en forvirret diskusjon ble misforståelsen oppklart. Rektor forklarte: «, den lista du fikk da du overtok klassen? Det var numrene på garderobeskapene deres, det.»

Hvis vi til stadighet blir fortalt at vi er usjølstendige, hjelpelause kryp, ute av stand til å styre våre egne liv, da vil vi til slutt oppføre oss i samsvar med disse forventningene. Omvendt: Hvis omgivelsene – innbefattet Staten og myndighetene – tar det for gitt at vi er sjølstendige vesener, fullt i stand til å bære ansvaret for store og små beslutninger i våre liv, da blir vi sjølstendige, ansvarlige mennesker.

Skapt hjelpesløshet

Et uhyggelig begrep er kommet i omløp i de seinere års sosialdebatt: Den innlærte hjelpelausheten. Begrepet uttrykker den erfaringa flere og flere «vanlige» mennesker gjør: Uansett hvordan de forholder seg – enten de arbeider natt og dag for å bedre sin økonomi og sine boforhold, eller de gir totalt blaffen – så har det nesten ingen virkning på hvordan de faktisk får det: Det er sosialkontoret, offentlige stønadsordninger, politiske myndigheter, som bestemmer hvordan de skal bo, hva slags økonomi de skal ha, hvilke utdanningsmuligheter deres barn skal få. Erkjennelsen av denne hjelpelausheten skaper en avmakt som dreper all sjølrespekt, all følelse av forpliktelse, og i siste omgang – trur jeg – all livsglede. Fra arbeidslivet veit jeg at det er stor forskjell på hvor mye produktivt arbeid to personer med nøyaktig de samme forutsetninger kan utføre. En person kan heve lønna si og tilbringe de nødvendige timene på arbeidet, uten at det er mulig å påvise hva vedkommende egentlig har produsert i løpet av en dag. En annen kan komme klokka ti og gå klokka to, utføre en utrulig mengde produktivt arbeid, og i tillegg fosse over av nye ider som inspirerer andre og bidrar til å øke også deres produktivitet. Hvor ligger den magiske forskjellen?

Skaperevner

Den første personen oppfatter arbeidet som et nødvendig onde; en kjedelig rutine, omgjerdet av regler og forskrifter som hindrer ham i å utfolde sine unike evner og bruke sine ideer. Prøver han å gjøre arbeidet på sin måte, vil reaksjonen fra omgivelsene være et surt og irettesettende: «Vi gjør det ikke på den måten her.»

– Person nummer to har anledning til å påvirke målsetningene for sitt eget arbeid; og når disse målsetningene først er gitt, kan han velge sin måte å oppnå dem på, bruke sine spesielle kunnskaper og forutsetninger i arbeidet – – kort sagt: Han har frihet i arbeidet.

Hvis personlig frihet kan utløyse en slik overflod av skaperevne i arbeidslivet, er det ikke også grunn til å tru at en tilsvarende frihet vil gi like forbløffende resultater i samfunnet totalt sett? Og uansett: Hvem trur du finner størst glede i arbeidet av de to personene? Skapertrangen er en grunnleggende drivkraft i alle mennesker. Forutsetningen for at denne kraften skal komme til full utfoldelse, er igjen – personlig frihet.

Hva er frihet?

– La oss anta at du nå langt påveg begynner å bli enig med meg. Du sitter likevel igjen med enkelte innvendinger – for eksempel denne: «Du anvender begrepet frihet på en svært snever måte. Forutsetter ikke en reell frihet et minstemål av økonomisk trygghet, som dere libertarianere ikke er villige til å garantere? Og hva med frihet fra slike trusler som sult, nød, krig – – bør ikke de også omfattes av frihetsbegrepet?»

Kravet om økonomisk trygghet kan forstås på to måter. Hvis det oppfattes som retten til sjøl å foreta de disposisjoner som er bestemmende for ens økonomi, så langt disse disposisjonene er forenlige med andres like store rett, så er kravet identisk med min forståelse av personlig frihet, anvendt på det økonomiske området. Men kravet kan også forstås som ensbetydende med retten til en god (eller «tilfredsstillende») økonomi, uansett hvordan man forholder seg. Med andre ord: Et absolutt krav om å beskyttes mot konsekvensene av sine egne valg. Men handlinger har konsekvenser: Hvis altså noen innrømmes retten til å unngå følgene av sine handlinger, må andre tvinges til å bære disse følgene. Hvis jeg spiller bort lønna mi i poker, har jeg da rett til å kreve at du skal bære tapet? I så fall ville du være fratatt den elementære økonomiske trygghet som ligger i å kunne kontrollere de beslutningene som bestemmer din økonomi: Min «trygghet» blir din ufrihet. Videre: Hvis jeg foretrekker å skrive bøker som ingen vil lese framfor å utføre arbeid som noen er villige til å betale meg for, må jeg gjerne gjøre det; det ligger i min rett til å bruke mitt eget liv som jeg vil: Men jeg kan ikke samtidig kreve å ha de samme inntektene som jeg ville hatt om jeg hadde avfunnet meg med et mindre egosentrisk yrke. Og igjen: Hvis jeg setter barn til verden for min egen fornøyelses skyld (fortell meg ikke at det finnes andre motiver for å sette barn til verden: Så som «ansvar for etterslekta» og «hensynet til at menneskeheten skal leve videre»!), så er det også min rett, forutsatt at jeg er villig til å bære de økonomiske konsekvensene, og de endringene i livsstil som følger med ansvaret, og ikke krever at «samfunnet» (dvs.: Dere andre) skal ta seg av mine barn, skaffe dem mat og klær, trygghet og oppdragelse og utdannelse.(Hvis jeg overlater alle de ubehagelige sidene til dere, hvilken rett har jeg så til å forbeholde de behagelige sidene – f eks foreldreretten – for meg sjøl?)

Må vi velge trygghet eller frihet?

Den eneste økonomiske «trygghet» som er mulig, ligger i retten til å ta sine egne økonomiske beslutninger, og bære konsekvensene. Hvis denne retten utvides til en «rett» til å ha god økonomi uansett hvordan man innretter sitt liv, vil det måtte gå ut over uskyldige utenforstående, som blir tvunget til å betale for moroa. Under sånne forhold er det sannsynlig – og rimelig – at disse andre vil fastsette klare grenser for hva den ene får lov til å foreta seg: De vil for eksempel forby meg å spille poker; pålegge meg å ta det arbeidet jeg blir tilvist; nekte meg å sette barn til verden før jeg kan dokumentere at jeg er – og har tenkt å fortsette å være – en god skattebetaler… Med andre ord: økonomisk «trygghet», er ikke bare logisk umulig, men bare forsøket på å påtvinge meg og andre en slik «trygghet» kommer i konflikt med den langt mer grunnleggende retten til personlig frihet. «Frihet fra frykt og nød» er varm luft. Sånne friheter hører ikke denne verden til.

Jeg nekter ikke for at det finnes folk som rett og slett ikke er i stand til å ta vare på seg sjøl. Du vil si: Er det ikke en menneskerett å kunne spise seg mett; er ikke retten til å leve en forutsetning for at det skal ha noen hensikt å diskutere andre rettigheter? Er vi ikke kommet så langt (spør du, med en stemme som dirrer av rettferdig harme og omsorg for din neste) at jeg kan godta vår felles plikt til å sørge for disse ulykkelige?

Jovisst: Jeg godtar uten forbehold at vi har en moralsk plikt til å sørge for mennesker som, av en eller annen grunn, ikke kan få arbeid. Jeg påstår samtidig at i et samfunn der denne plikten administreres av et offentlig maktapparat, ved kollektiv tvang, er «tryggheten» for de ulykkelige illusorisk.

Offentlig gavmildhet, gjennomført ved flertallsvedtak, kan når som helst bli innstilt ved et nytt flertallsvedtak. En hjelpeorganisasjon basert på frivillige bidrag ville kunne administrere den samme hjelpa, og den ville ikke bli rammet av ett enkelt vedtak, slik tilfellet er med offentlig hjelp; den ville bare bli innstilt dersom titusener, hundretusener av individer samtidig omgjorde sine beslutninger om å bidra.

«Frihet fra frykt og nød» er varm luft. Sånne friheter hører ikke denne verden til: Eller finnes det, blant dem som framholder disse «frihetene» som målestokk på menneskeverdige samfunn, noen som våger å garantere at under deres foretrukne system vil frykt og nød forsvinne? Vil jeg aldri mer trenge å frykte at mennesker jeg er glad i skal dø; at jeg sjøl skal bli gammel og avfeldig; at jeg skal bli rammet av en uhelbredelig sjukdom eller av en ulykke? Trenger jeg ikke en gang frykte at jeg før eller seinere skal møte menneskelivets store, uunngåelige tragedie? Skal jeg aldri mer kjenne sorg, smerte, skuffelse? Om noen kan love meg, og sannsynliggjøre, disse velsignelsene, vil jeg overveie å erstatte mitt sett av verdier med et nytt sett. (Eller kanskje ikke: Ved nærmere ettertanke begynner jeg å tvile på at et slikt liv ville være særlig verdt å leve.)

Som libertarianer er jeg selvfølgelig tilhenger av frihet fra krig. Individuell eller kollektiv vold, utøvd i den hensikt å tvinge mennesker til å opptre annerledes enn de ville gjort om de fikk velge fritt, er pr. definisjon et overgrep. Å forsvare seg mot slike overgrep, med de midler som er nødvendige og tilstrekkelige for å avverge dem, er tillatelig:

Det følger altså ikke logisk av libertarianerens grunnholdning at han også er pasifist.

I menneskehetens historie er de fleste og største forbrytelser blitt begått ved bruk av statlige maktapparater. Et samfunn grunnlagt på frihetlige grunnprinsipper ville knapt være i stand til å føre en aggresjonskrig: Det ville ikke finnes noe statsapparat som kunne tvinge en stor del av den mannlige befolkningen inn i en hær, eller som ville ha midler store nok til å betale en yrkeshær. «Frihet fra krig» ville følgelig være en kjennsgjerning den dagen verdens mektigste nasjoner organiserer sine samfunn etter libertarianske prinsipper. (Hold ikke pusten mens du venter – det kan ha lange utsikter.)

Ei typisk innvending mot det frihetlige grunnprinsippet er denne: «Det er absurd å opphøye ett prinsipp til grunnlaget for all samfunnsmoral. Det er klart at personlig frihet er viktig, men det finnes andre, like viktige verdier; og i styringa av et levende samfunn må alle disse verdiene veies mot hverandre. Like viktig som frihet er f. eks. lykke, harmoni, tradisjoner, kultur – – – «

– Ja da. Det samme er god helse, godt humør, pent vær i ferien og C-vitaminer i kosten, spesielt om vinteren.

Jeg sier ikke at ikke alt dette er vakre og aktverdige formål, som hver og en må få lov å etterstrebe så godt han kan. Derimot sier jeg at intet politisk system kan garantere den flyktige følelsen vi kaller lykke. Jeg er fullt overbevist om at den som best kan vurdere hva som gjør meg lykkelig, er jeg sjøl: Følgelig vil resultatet alltid bli dårligere (for meg) dersom andre skal ta beslutningene for meg. Merk at jeg ikke garanterer at ett eneste menneske vil bli lykkelig etter min politiske oppskrift; jeg veit ikke en gang om jeg sjøl ville bli særlig lykkelig særlig lenge. Jeg har en mistanke om at mennesket er skrudd slik sammen at det ikke klarer å være tilfreds særlig lenge om gangen, uansett hvilke forhold det lever under… Men det er ikke poenget: Poenget er at det ikke finnes noen objektiv målestokk som kan fortelle andre hvor tilfreds akkurat jeg er. Følgelig er det umulig å måle summen av lykke og ulykke i et samfunn. Hvordan skal man da kunne foreta noen «avveining» mellom frihet og disse andre verdiene?

(Det vil bli innvendt at det heller ikke finnes noen målestokk for frihet. Jeg vil påstå at det gjør det: Hvor stor del av mitt aktive liv tilbringer jeg med å utføre frivillige aktiviteter, og hvor stor del tilbringer jeg med å utføre påtvungne? Av den yrkesaktive tida vil jeg selvfølgelig regne de to tredjedelene av arbeidstida som går bort i skatt og avgifter som påtvunget; det samme gjelder tvungen militærtjeneste, den tida jeg tilbringer i kø for å skaffe meg «gratis», subsidierte eller monopoliserte «felles»goder…)

Kultur

Jeg er den første til å gå med på at kultur og tradisjoner er livsviktige forankringspunkter for ethvert menneske. Følgelig er dette verdier vi alle sammen frivillig vil ta vare på, hvis vi får lov. Derimot er det ingen øvrighet gitt å si hvilken kultur, hvilke tradisjoner, som vi alle bør tvinges til å ta vare på. Jeg våger å påstå: En kultur som bare kan opprettholdes ved offentlig maktutøvelse har ikke livets rett. Mangfoldet i et samfunn, rikdommen i de levende tradisjoner som borgerne tilbys, er best ivaretatt når hver og en har full frihet til å velge hvilke tradisjoner og kulturytringer han vil motta og støtte. Påstanden om at kulturliberalisme er det samme som kulturdrap, er igjen en eneste stor ballong med varm luft: Hvis det er slik (som jeg trur) at kulturimpulser er en livsnødvendighet for ethvert menneske, så vil enkeltmennesket sjøl være i stand til å erkjenne dette og velge deretter.

I The Chilterns i England, der grunnen består av nesten kvit, krittholdig jord, har det i årtusener vært vanlig å lage figurer i åssidene ved at vegetasjonen blir fjernet: Slik får man fram kvite tegninger som kan være synlige på flere kilometers avstand. Den mest berømte av disse figurene er «The Uffingham White Horse», en figur som angivelig stammer fra keltisk jernalder. I over to tusen år har folk på stedet holdt hesten ved like: Hver midtsommer har de dratt opp i åsen, luket bort vekster og skurt hesten kvit igjen («The Scouring of the Horse»), og holdt en heidundrende folkefest. Tradisjonen har overlevd romersk, angelsaksisk, norrøn og normannisk invasjon; den har overlevd kriger og borgerkriger og revolusjoner, hungersnød, reformasjon og industriell revolusjon. Hesten har gradvis endret form: Ei tegning fra 1700-tallet framstiller den som en klumpete bryggeri-gamp; i dag er den en stilisert, nærmest impresjonistisk figur. I menneskehetens historie er de fleste og største forbrytelser blitt begått ved bruk av statlige maktapparater. Ikke ei eneste sentral myndighet har vært innblandet i vedlikeholdet av hesten: Folk i området har ivaretatt tradisjonen i to tusen år eller mer, utelukkende gjennom frivillig samarbeid. Er det noen som påstår at frivillighet ikke er tilstrekkelig når et arbeid skal organiseres, eller at statlig makt er den eneste måten å sikre at verdifulle tradisjoner lever videre?

Fri vilje

Hvis du er en filosofisk orientert leser, er du nå nærmest sprekkeferdig av utålmodighet. Følgende fundamentale innvending brenner på tungespissen: «Du snakker om menneskets handlefrihet som om spørsmålet om viljens frihet var avgjort. Hvis mennesket skal kunne handle fritt, må det ha en fri vilje – – men det har det jo slett ikke!»

Denne filosofisk betonte kritikken har mange varianter: Leser A vil hevde at ytre påvirkning (miljø, genetisk bakgrunn, hjernevaskende massemedia, samfunnets produksjonsforhold osv.) bestemmer hva jeg skal tru og tenke. Leser B hevder at bevissthet «bare» er et tilfeldig resultat av elektriske og kjemiske prosesser i hjernen og nervesystemet. Leser C hevder at en oversanselig allmakt (Gud, Skjebnen, historiens nødvendighet, Odin, osv.) bestemmer hva jeg skal tru og tenke.

– Hvorfor, konkluderer samtlige, – skal en person som ikke er herre over sin egen tankegang ha «frihet» til å omsette sine ufrie tanker i handling?

En generell observasjon: Denne kritikken kan brukes til å ugyldiggjøre ethvert standpunkt – inklusive standpunktet til den som framsetter kritikken: Heller ikke du som framsetter denne argumentasjonen, er herre over dine tanker. Bør du i så fall få lov å styre dine egne handlinger – – enn si mine?

Jeg benekter ikke at menneskets tanker, vaner, valg og verdidommer er påvirket – og følgelig, i en viss grad, «bestemt» – av ytre forhold: Arv, miljø, økonomiske forhold,kanskje endog uutgrunnelige naturlover eller Guds vilje. Totalt utgjør disse påvirkningsfaktorene det vi kan kalle menneskets ytre forutsetninger. Dette er de forutsetningene det samme mennesket stort sett må leve resten av livet sitt under, og som det sjøl kjenner aller best. Blir menneskets valg og vurderinger mindre gyldige av at mennesket i sterk grad tar hensyn til sine ytre forutsetninger? Jeg skulle tru det motsatte!

Vi skal dessuten være forsiktige med å påstå noe bestemt om hvorfor andre mennesker tenker som de gjør. Spesielt bør vi verge oss mot å framsette metafysiske spekulasjoner forkledt som vitenskapelighet: Det vi kaller «naturlover» er ikke annet enn modeller av de deler av naturen vi hittil har kunnet observere – de beste vi for øyeblikket har, men like fullt modeller. En seriøs vitenskapsmann begår ikke den feilen å forveksle modellene med virkeligheten, mer enn kunstneren forveksler landskapsmaleriet med landskapet. – Klarere uttrykt: Naturlover er hjelpemidler som vi har laget oss for å lette tankearbeidet når vi skal forutsi hvordan naturen vil oppføre seg. De er ikke uforanderlige lover som naturen er pålagt å følge; de er svært flyktige lover som naturvitenskapsmennene er pålagt å følge i sitt arbeid, så sant de vil høre til det gode selskap! Naturlovene forandres, etterhvert som gamle modeller viser seg utilstrekkelige; og personlig trur jeg at naturen fortsatt vil vise seg langt mer mangfoldig enn våre forestillinger om den.

Av denne argumentasjonen vil jeg konkludere: Vi veit ikke, og kan ikke vite, nøyaktig hva som bestemmer et annet menneskes valg og handlinger. Denne erkjennelsen burde pålegge oss en viss beskjedenhet når det gjelder å overprøve andre menneskers valg. Den beste modellen vi kan ha for hva som foregår inne i hodene på andre, er den som ingeniørene kaller «svart boks- modellen»: Under heldige forhold kan vi observere hva som går inn i form av impulser, og hva som kommer ut igjen i form av ord og handlinger – – og mer veit vi ikke.

Jeg fastholder: Det kan tenkes mange forklaringer på at A vil ha abstrakte malerier på veggen. Ingen av de tenkelige forklaringene endrer det faktum at A faktisk ønsker seg disse maleriene; det er ikke noe han bare innbiller seg. A ville – ut fra sine subjektive, muligens «ufrie» vurderinger – bli mindre tilfreds dersom noen forbød ham å bruke pengene sine på «unyttige» malerier.

Er frihet for godt for individet?

Et aller siste argument hører jeg oftest fra folk som gjerne kaller seg «verdikonservative»: «Dere libertarianere forutsetter at menneskene er fundamentalt gode, bare de får gjøre som de vil. Vi konservative innser at menneskene er både gode og onde. Derfor bør menneskene styres av et samfunn som setter grenser for valgfriheten, som utvikler det gode potensialet i menneskene, og hindrer det onde i å utfolde seg fritt.»

Dette er alminnelige åndfullheter av typisk konservativt snitt. Jeg benekter ikke at ethvert menneske har muligheter til både godt og vondt; følgelig hevder jeg heller ikke at enhver skal ha rett til å gjøre akkurat det som faller ham inn. Derimot hevder jeg enkeltmenneskets rett til å bruke sitt eget liv slik det vil. Jeg erkjenner at andre mennesker har rett til å hindre meg i å begå overgrep mot deres frihet og rettigheter: Forskjellen ligger fortsatt i trua på at jeg har den største muligheten til å vite hva som er best for meg. Hvis jeg ikke skal gjøre krav på å bli behandlet som et særtilfelle, må denne regelen gjelde for alle mennesker.

Maktmennesket

Jeg er kommet tilbake til utgangspunktet: Et menneske har, såvidt vi veit, dette ene livet; denne ene muligheten i uendeligheten, til å realisere sine lengsler og drømmer før teppet faller. Drømmene er forskjellige hos forskjellige mennesker; mulighetene likeså. Men hvem våger nekte mennesket retten til, med de midler som det rettmessig disponerer over, å prøve å nå sine mål i livet; finne sin hensikt med det hele? Hvem er så himmelropende frekk å ville påtvinge et annet menneske å «ofre» seg – for nasjonen, klassen, rasen, samfunnet, folket, menneskeheten, Gud eller keiseren? Hvem innbiller seg å ha rett til, med makt, å hindre enkeltmennesket i å bruke denne ene, ugjenkallelige sjansen? Svaret kan leses i hvert avsnitt av verdens politiske historie: Makthaverne – og de som håper å bli makthavere.

Øyvind Myhre jobber i IBM. Han er forfatter og har bland annet utgitt romanene En himmel av Jern. (Oslo: Cappelen, 1980, 266s) og 1989. (Oslo: Dreyer, 1982, 213ss). Han har skrevet 14 romaner, hovedsakelig innen science fiction og fantasy romaner. Magiske verdener (Oslo: Cappelen, 1979, 141ss) er en oversikt over fantasi-litteraturen fra Gilgamesj til Richard Adams.

Hentet fra Ideer om frihet nr 1-2, 1989.

Fra arkivet